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5 décembre 2009 6 05 /12 /décembre /2009 14:06






Au IVe siècle avant J.-C. le philosophe Platon propose la création d'une cité idéale, fondée, pour l'élite dirigeante, sur un mode de vie communautaire qui ne laisse que très peu de liberté aux relations entre les hommes et les femmes. Une politique eugéniste rigoureuse est mise en œuvre et chaque union sexuelle doit être impérativement approuvée par les instances dirigeantes. Cependant, en dehors des périodes dédiées à la procréation, les hommes et les femmes bénéficient d'une liberté sexuelle sans restriction.


 

 

 





Ces femmes de nos gardiens seront communes toutes à tous ; aucune n’habitera en particulier avec aucun d’eux ; les enfants aussi seront communs, et le père ne connaîtra pas son fils, ni le fils son père (…) Quant aux enfants, à mesure qu’ils naîtront, ils seront remis à un comité constitué pour eux, qui sera composé d’hommes ou de femmes ou des deux sexes, puisque les fonctions publiques sont communes aux hommes et aux femmes. Ils conduiront les mères au bercail, quand leur sein sera gonflé, employant toute leur adresse à ce qu’aucune ne reconnaisse son enfant ; si les mères ne peuvent allaiter, ils amèneront d’autres femmes ayant du lait ; et même pour celles qui le peuvent, ils auront soin que l’allaitement ne dure que le temps voulu (…) Quand les femmes et les hommes auront passé l’âge de donner des enfants à la cité, nous laisserons, je pense aux hommes, la liberté de s’accoupler à qui ils voudront, hormis leur filles, leur mère (...) Nous donnerons la même liberté aux femmes (V461 c). Du jour où un guerrier se sera uni à une femme, il traitera les enfants qui naîtront et au dixième et au septième mois après, les mâles, de fils, les femelles, de filles (V 457d-V 461d).


-- C’est ainsi que Platon énonce les règles définissant le mode de vie communautaire entre les gardiens et leurs enfants dans la République. Ce dialogue, où le philosophe fonde une cité idéale, a probablement été écrit au début du ive siècle avant J.-C., c’est-à-dire une dizaine d’années après le procès de Socrate et sa condamnation à mort par la démocratie athénienne en 399. Profondément marqué par les circonstances de la mort de son maître, Platon construit une cité en réaction contre la corruption, la démagogie et la perversion des institutions, toutes choses qui, selon lui, gangrène la cité athénienne. Il propose alors de créer une cité « Une » et indivisible, fondée sur l’amour de la science et de la vérité.


La cité idéale repose sur une structure hiérarchisée acceptée par l’ensemble des citoyens où le pouvoir politique est aux mains des philosophes assistés de gardiens tandis que les paysans et les artisans assurent la production des biens matériels. L’élite dirigeante, formée et éduquée aux vertus politiques et militaires, doit se consacrer à un idéal social. Dans ce contexte, l’égalité entre les hommes et les femmes et un mode de vie communautaire sont parmi les conditions requises pour réaliser la justice au sein de la cité.


Les règles communautaires s’attaquent à l’ordre familial et remettent en cause les fondements même de la cité athénienne établie sur la propriété privée et l’échange des biens à travers le mariage. Les gardiens, qui ne possèdent rien en propre, ni maisons, ni terres, ni lieu privé, sinon leur corps, appartiennent à une même famille publique, à un même corps social (V, 462 d). Cette vie collective ne laisse que très peu de libertés aux relations sexuelles entre hommes et femmes.


Une politique eugéniste

Le projet communautaire de la cité idéale met en œuvre une politique eugéniste rigoureuse qui vise à sauvegarder et à améliorer « la race » des gardiens. La sexualité de ces derniers est donc entièrement sous le contrôle des dirigeants de la cité qui organisent les rencontres amoureuses et autorisent ou interdisent les accouplements selon la qualité des prétendants.


Toutefois, cette politique eugéniste n’est pas revendiquée ouvertement ; les magistrats dissimulent leurs actions derrière l’organisation de frauduleux tirages au sort favorisant la rencontre des élites. Les perdants rejettent ainsi la responsabilité de leur infortune sur le hasard et non sur les magistrats, et la cité s’épargne d’éventuelles querelles entre les gardiens (V, 459 b). Pour être reconnue par la cité, chaque union doit être célébrée par un mariage soumis à des rites sociaux et religieux.


Ces rites ne visent pas à instituer une union stable, mais à consacrer les mariages les plus utiles à la cité, plus exactement ceux qui permettent de « conserver pure la race des gardiens » (V 460 c). Dans cette perspective, les hommes et les femmes sont appelés à se « marier » plusieurs fois, avec des partenaires différents. Sa durée est limitée au temps de la rencontre amoureuse et il peut se répéter autant de fois qu’il est nécessaire à la reproduction eugénique. Les gardiens devront cependant respecter l’âge légal pendant lequel ils sont autorisés à avoir des enfants, soit de vingt à trente ans pour les femmes, et de trente à cinquante ans pour les hommes.


Les enfants nés en dehors des règles juridiques et religieuses, de même que les enfants difformes ou issus de citoyens de qualité inférieure (V, 460 c) sont considérés comme des bâtards (V, 461 b) et rejetés par la cité. Platon conserve ici une règle présente dans les structures familiales des cités réelles, celle concernant les enfants légitimes ou bâtards, mais en durcit les effets. Alors qu’à Athènes il semblerait que les bâtards puissent, sous certaines conditions, être reconnus comme citoyens à part entière1, Platon leur refuse le droit de cité, et même, probablement, le droit à l’existence.


Une maternité instrumentalisée

Dès la naissance, les enfants sont séparés de leur mère et confiés à un comité composé d’hommes et de femmes qui les prennent entièrement en charge. L’enfant ne connaîtra jamais la femme qui l’a mis au monde et la mère ne pourra jamais identifier un enfant comme étant celui qu’elle a enfanté. Son rôle de mère se borne alors aux strictes fonctions biologiques qui caractérise le sexe féminin, l’accouchement et l’allaitement. Peu importe d’ailleurs quelle femme allaite quel enfant. La fonction symbolique de mère est préservée mais elle n’a plus aucun lien avec la procréation d’un enfant particulier ; toute femme ayant eu un enfant est en effet destinée à être l’une des mères des enfants du groupe.


Les hommes quant à eux, ne sauront jamais s’ils ont réellement engendré un enfant. En revanche, ils sont assurés – symboliquement – d’une puissance génératrice sans faille et sans autre limite que celle de l’âge. À partir du jour où un gardien s’unit à une femme, il est virtuellement le père d’un enfant. La maternité est ainsi instrumentalisée au profit du groupe et les femmes gardiennes sont privées du pouvoir que les femmes grecques ont, selon la coutume, de désigner un homme comme le père de l’enfant, et de déterminer la véritable paternité2. Mais cette dépossession intervient dans un contexte où les femmes, à l’égal des hommes, partagent les fonctions politiques et militaires de la cité. Égaux en politique, égaux sur le plan de la génération, il n’est pas nécessaire d’affirmer sa différence sexuelle pour délimiter les pouvoirs réciproques de chacun des sexes.



Pères et mères fictifs

Pas plus qu’il ne supprime le mariage, Platon n’abolit la famille. Il dissout les liens privés qui habituellement unissent les membres issus d’une même souche, mais il reconstitue, du moins symboliquement, une famille généralisée à la catégorie des gardiens tout entière. Aux fonctions symboliques de père et de mère correspondent les fonctions symboliques de « fils » et de « fille ». Les enfants appelleront tous les hommes et toutes les femmes en âge de les avoir engendrés du nom de « père » et de « mère ».


La génération suivante regardera ces hommes et ces femmes comme leur « grand-père » et leur « grand-mère ». Enfin, les individus d’une même génération se nommeront entre eux « frères » et « sœurs ». Platon remplace les liens de filiation consanguins par des liens de filiation par classe d’âge correspondant à une génération et reconstitue ainsi, symboliquement, le système de nomenclature de la parenté restreinte : enfants, parents et grands-parents. Pour prévenir le risque d’unions incestueuses et donc la confusion des places entre générations, il institut une loi qui interdit toute relation sexuelle entre générations différentes. Les relations ne sont possibles qu’à l’intérieur d’une même génération, autrement dit, entre les supposés « frères » et « sœurs », si le tirage au sort le décide et si la Pythie le confirme (V 461e).


Rappelons qu’à Athènes l’inceste était toléré entre frère et sœur non utérin mais, en revanche, formellement interdit entre frère et sœur nés de même mère et de pères différents. La loi spartiate sur l’inceste adelphique est, semble-t-il, symétriquement l’inverse de celle d’Athènes ; on autorisait le mariage entre frère et sœur utérins si ces derniers étaient de pères différents3.


On a souvent dit que Platon avait, dans la République, supprimé la famille4. Ce n’est pas tout à fait exact. Il supprime le mode de classification oncle/tante, cousin/cousine, neveu/nièce, mais maintient, ne serait-ce que de façon paradigmatique, un système classificatoire de la parenté construit sur le mode de la lignée. Tout individu est virtuellement le vrai père, le « vrai » frère ou le « vrai » fils d’un autre individu. Face à cette éventualité toujours présente, chacun est amené à considérer l’autre comme s’il était réellement un membre de sa famille. Il s’agit en fait de régler le comportement de l’ensemble des gardiens sur le modèle familial. La vérité cachée des liens familiaux impose des devoirs de solidarité, la crainte et le respect vis-à-vis de tous les membres du groupe et non de la seule petite fraction que constitue la parenté biologique (V, 464 b). Appartenant tous à une même et unique famille, liés entre eux par des liens de parenté fictifs mais d’une efficacité réelle ils sont « délivrés de toutes les querelles dont l’argent, les enfants et les proches sont l’occasion » (V, 464 d ).

Une certaine liberté sexuelle

Le projet de « communauté des femmes et des enfants », ne signifie pas, comme on l’a souvent dit, que toutes les femmes appartiennent à chaque homme5, mais plutôt qu’aucune femme n’appartient à aucun homme6. En dehors des périodes réservées à la procréation, les magistrats consentent aux gardiens, hommes et femmes, une liberté sexuelle sans restriction. La sexualité des gardiens ne préoccupe la cité que dans la mesure où elle a une fonction procréatrice et donc une incidence sur son devenir. Il est d’ailleurs peu probable que ces unions sexuelles non procréatrices aient valeur de « mariage ».


Il n’empêche, cette liberté sexuelle surprend de la part d’un homme grec du ive siècle avant Jésus-Christ, surtout lorsqu’elle concerne les femmes7. On peut alors penser que la logique théorique mène Platon à une transformation radicale des mentalités en matière de sexualité des femmes. On aurait cependant tort d’imaginer que Platon s’inquiète de l’intérêt des femmes.


Le partage des fonctions politiques entre les sexes et l’instauration d’une famille généralisée ne sont que des instruments théoriques dont il se sert pour unifier et rendre stable la cité tout entière. Cela dit, il a le mérite d’imaginer que les femmes sont capables de partager avec les hommes le pouvoir politique et de leur reconnaître, tout du moins pour celles de l’élite, certaines libertés qui leur étaient totalement déniées en Grèce.

Bibliographie

Annas J., 1976, « Plato’s Republic and Feminism », Philosophy, 51, p. 307-321.

Benardete S., 1989, Second Sailing, Londres, Chicago, University Press of Chicago.

Leduc C., 1992, « Citoyenneté et parenté dans la cité des Athéniens, de Solon à Périclès », La Grèce ancienne et l’anthropologie de l’Antiquité, Actes du Colloque organisé par Métis (29 sept.-2 oct. 1992), Athènes.

Loraux N., 1981, Les enfants d’Athéna, Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero.

Mac Dowell F., 1976, « Bastards as Athenian Citizen », Classical Quarterly, 26, p. 88-91.

Okin S.M., 1977, « Philosopher Queen and Private Wives : Plato on Women and the Family », Philosophy and Public Affairs, 6 (summer), p. 342-375.

Pomeroy S. B., 1974, « Feminism in Book V of Plato’s Republic », Apeiron, Vol. VIII, 1, p. 33-35.

Saïd S., 1986, « La République de Platon et la communauté des femmes », L’Antiquité classique, LV, p. 142-162.

Notes

1  Si l’on en croit du moins F.Mac Dowell 1976 : 88-91. Pour C. Leduc (1992), qui a réexaminé le décret de 451/0 au regard des définitions qu’Aristote donne du citoyen, il ne fait aucun doute que le nothos né d’un père athénien et d’une mère athénienne avait accès à la citoyenneté.
2  Cf. Aristote, Rhétorique, II, 1398 b : « Au sujet des enfants, ce sont les femmes qui toujours déterminent la véritable paternité. »
3  Sur les lois régissant relations incestueuses entre frères et sœurs, voir Loraux 1981 : 130.
4  Parmi les nombreux tenants de cette thèse, citons : Annas 1976 : 307-321 ; Okin 1977 : 342-375.
5  Voir, entre autres, Pomeroy 1974 : 33-35 et Saïd 1986 : 145, pour qui la communauté des femmes se résume par la possession de femmes-objets par des hommes-sujets.
6  Je reprends à mon compte ici une hypothèse formulée par Benardete 1989 : 110.
7  À Athènes, par exemple, la femme adultère était répudiée par son mari et interdite de cultes publics. Cf. Démosthène, Contre Nééra, 87.





©Nathalie Ernoult, « Une utopie platonicienne : la communauté des femmes et des enfants », Clio, numéro 22-2005, Utopies sexuelles, [En ligne], mis en ligne le 01 décembre 2007. URL : http://clio.revues.org/index1778.html. Consulté le 28 novembre 2009.
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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 14:00
Les philosophes ont longtemps considéré la femme comme inférieure à l'homme. Ici Platon, Confucius et Aristote.
Les philosophes ont longtemps considéré la femme comme inférieure à l'homme. Ici Platon, Confucius et Aristote.


Les grands penseurs n'ont pas forcément brillé par leur esprit critique lorsqu'ils se sont penchés sur la relation homme-femme et la question de la différence sexuelle. A l'heure où la question fait rage chez les féministes, L'Express a replongé dans les textes. Et ressorti quelques perles.


C'est un grand homme. Un observateur génial de la nature. Un penseur dont la métaphysique influença toute la tradition occidentale. Aristote, figure mémorable de l'Antiquité grecque, décrète, dès le ive siècle avant Jésus-Christ, que la femme n'est qu'un vulgaire "réceptacle" à la substance fécondante du mâle. De quoi plomber durablement toute réflexion philosophique sur l'homme, la femme et leur duo épouvantablement compliqué. Deux mille ans et quelques révolutions métaphysiques plus tard, Arthur Schopenhauer, autre esprit a priori éclairé, se montre tout aussi flamboyant de misogynie: "Il ne devrait y avoir au monde que des femmes d'intérieur, appliquées au ménage, et des jeunes filles aspirant à le devenir, et que l'on formerait non à l'arrogance, mais au travail et à la soumission", écrit ce chantre de la polygamie dans son Essai sur les femmes (1851).


Il en aura fallu, du temps, des livres et des suffragettes, pour que les beaux esprits considèrent la femme sous un autre angle que celui de ses ovaires ou de ses transports affectifs et qu'ils se penchent sur ses relations avec son alter ego masculin. Et dire qu'aujourd'hui le public se passionne pour la question! 300 000 personnes ont couru voir la pièce, Les hommes viennent de Mars, les femmes viennent de Vénus, adaptée du best-seller de l'Américain John Gray. Ils sont aussi des centaines de milliers à chercher dans les manuels de psycho comment danser le tango conjugal sans trop se marcher sur les pieds.



"Ce sont les mâles qui sont créés directement par les dieux et à qui l'âme est donnée. [...] Ce qu'une femme peut espérer au mieux est de devinir un homme."

Platon, Timée.


Chez les philosophes, en revanche, le thème n'intrigue que depuis les années 1940. Merci au Castor, Simone de Beauvoir, bien sûr. Pouvait-il en être autrement? "La philosophie occidentale a été inventée par des hommes, son histoire s'est écrite comme une métaphysique de l'Un, et ce Un est masculin, résume Cynthia Fleury, philosophe de formation et chercheuse à l'Institut des sciences de la communication du CNRS.


L'homme est à la fois au centre et au sommet." S'agissant des deux sexes et de leurs destins mêlés, la plupart des grands auteurs ont, en réalité, allègrement reproduit les préjugés de leur époque. Patriarcat, quand tu nous tiens! Les Athéniens du ve siècle avant Jésus-Christ ont imposé la loi du "tout-masculin"?


De Xénophon à Rousseau, en passant par Spinoza, la femme sera tenue de s'en tenir à ses pénates. Geignarde, pipelette, victime de ses nerfs, elle ne saurait aspirer à d'autres fonctions que celle d'assurer le bien-être de son époux. A l'homme la raison, l'intelligence, le courage moral, la capacité d'accéder au sublime et les rênes du pouvoir. A la femme le fardeau de la chair et du ménage, les passions bassement terrestres. Les échanges entre les deux sexes intéressent peu, puisque c'est de l'élévation de l'homme que l'on s'occupe.

 


Simone de Beauvoir impose les relations hommes-femmes comme sujet philosophique. Ici avec Jean-Paul Sartre, en septembre 1960.

AFP/

Simone de Beauvoir impose les relations hommes-femmes comme sujet philosophique. Ici avec Jean-Paul Sartre, en septembre 1960.

La philosophie confisque à la femme la naissance des âmes.


La distinction sexuelle est présente dès l'Antiquité, mais "plutôt comme une donnée de la nature que l'on ne discute pas", explique l'enseignant Jean Montenot, auteur d'une Encyclopédie de la philosophie (Pochothèque). Platon, par exemple, divise le genre humain en mâles et femelles comme les nombres pairs et impairs, dans La République.


Mais ces nombres ne sont pas équivalents entre eux. Aux yeux d'Aristote, la femme est ontologiquement, c'est-à-dire par nature, inférieure à l'homme. Plus proche de l'enfant ou de l'animal, faite pour être gouvernée par le sexe fort, incapable de transmettre autre chose que la "forme" de la vie à l'embryon, et non son "essence" -prérogative exclusivement masculine. Pis: la "femelle", comme la nomme le philosophe grec, s'apparente à un "monstre" lorsqu'elle est engendrée à la place d'un mâle.


Chez Platon, la démonstration biologique tourne même explicitement au hold-up. La femme accouche les corps? L'homme -Socrate, en l'occurrence- accouche les "âmes". Il engendre. En bonne logique platonicienne, qui scinde matière et esprit pour parvenir à l'Idée pure, la femme n'a donc aucun intérêt. "Dans les dialogues platoniciens, Socrate est finalement le seul à détenir la véritable fécondité, explique Cynthia Fleury. Par cette substitution magnifique, cette terrible ruse inaugurale, la philosophie, dès son origine, confisque à la femme la naissance des âmes. Rien que cela!



"L'obscénité du sexe féminin est celle de toute chose béante: c'est un appel d'être, comme d'ailleurs tous les trous".

Sartre, L'Etre et le Néant


Dans Le Banquet, c'est pourtant une digne représentante de la gent féminine, Diotime, qui initie Socrate au secret d'Eros. "Lorsqu'il rencontre une femme exceptionnelle, Socrate aime philosopher avec elle", confirme Frédéric Lenoir, auteur de Socrate, Jésus, Bouddha (Fayard). Mais Diotime n'a rien d'une femme ordinaire: elle est prêtresse à Mantinée. "D'ailleurs, note le spécialiste des religions, au moment de sa mort, Socrate demandera que toutes les femmes quittent la pièce pour rester avec ses compagnons masculins." Diotime révèle aussi que le seul amour qui mène à l'idée du Bien est celui pratiqué... entre hommes. On n'en sort pas.

 


Il faut attendre les Lumières pour que la question de l'égalité des droits entre les sexes se pose.


Le christianisme aurait pu faire bouger les lignes, Jésus prônant l'égalité des deux genres humains devant Dieu. Mais ses penseurs furent loin d'estimer que la règle valait aussi pour l'ici-bas. "Cependant, je veux que vous sachiez, décrète saint Paul, que l'origine de tout homme, c'est le Christ; l'origine de la femme, c'est l'homme; l'origine du Christ, c'est Dieu." (I Corinthiens, xi, 3). "Si les préjugés culturels n'ont été que très rarement critiqués par les philosophes avant l'époque moderne, à l'exception peut-être des préjugés religieux, c'est sans doute parce que l'objet premier de la philosophie est l'exploration de la condition humaine en tant que telle, bien plus que celle de la condition sexuée de l'homme, rappelle néanmoins Jean Montenot. La relation homme-femme renvoie en outre à la jouissance sexuelle, et celle-ci est considérée comme relevant de la partie animale de l'être humain. La philosophie occidentale a toujours eu fortement tendance à escamoter cette dimension de l'existence."

 


"La femme correspond au second dessein de la nature, de même que la putréfaction, la difformité et la décrépitude".

Thomas d'Aquin



Bien sûr, l'histoire ne s'arrête pas là. Dès l'Antiquité, certaines idées subversives réussissent à percer le carcan. Platon lui-même reconnaît à certaines femmes d'exception la capacité et le droit d'être gardiennes de la cité, au nom du bien de l'Etat. Dans le Jardin d'Epicure, on croise aussi quelques dames jugées aptes à philosopher. L'une d'entre elles, l'accorte Léontion, dirigera même un temps l'Ecole, avant que des rumeurs de bacchanales ne missent un terme à l'expérience.

A la Renaissance, poètes et artistes n'ont d'yeux que pour leur Muse. Mais il faut attendre les Lumières pour que la question de l'égalité des droits entre les sexes finisse par se poser. L'époque est à la recherche du bonheur sur terre, en attendant celui, hypothétique, au ciel. Et sur terre se trouvent... les femmes, cantonnées depuis des lustres à leur royaume domestique. Foin des théories aristotéliciennes! "Les philosophes commencent à dire qu'il n'y a pas de différence d'essence entre les deux sexes, mais une différence d'usage, de culture", explique Cynthia Fleury.


Progression de la cause féminine.


Précurseur, le cartésien Poullain de la Barre se prend ainsi à rêver de postes de générales ou de présidentes de Parlement dans son essai De l'égalité des deux sexes, publié en 1673. Le déiste Helvétius ose prétendre que rien ne distingue un cerveau masculin de son équivalent féminin. Comme Condorcet, il proclame que la prétendue infériorité de la femme n'est due qu'à son manque d'éducation, à la culture donc. Diderot, lui, conçoit toujours le féminin comme le sexe faible, mais place l'égalité formelle au-dessus des différences naturelles et dénonce "la cruauté des lois civiles" qui enfonce un peu plus la tête des filles dans l'eau. Les femmes sont-elles par nature différentes des hommes? Et, si oui, cela les empêche-t-il d'être leurs égales en droit? Vaste débat, qui dure encore aujourd'hui, bien après Simone de Beauvoir.



Miniature du xve siècle. Les femmes prient, les hommes jouent aux dés.

Miniature du xve siècle. Les femmes prient, les hommes jouent aux dés.




C'est pourtant à la compagne de Sartre que la philosophie doit d'avoir effectué son vrai virage, virage conforté par les travaux de Freud et des chercheurs en sciences humaines. "On ne naît pas femme, on le devient", lance l'auteur du Deuxième Sexe, reprenant l'idée d'une fabrication culturelle de l'infériorité féminine. Beauvoir affirme l'égalité des sexes par-delà leurs différences, seule façon, à ses yeux, de faire progresser la cause féminine. Au risque, aussi, de faire de la femme "un homme comme les autres" en reprenant les bons vieux clichés sexistes, comme le souligne Sylviane Agacinski dans Politique des sexes (Seuil): la femme, chez Beauvoir, "est un être piégé biologiquement, victime d'abord de son appartenance à l'espèce -qui la destine à la fécondité et à la procréation- et voué par conséquent à la passivité. Simone de Beauvoir, reprend la philosophe, aurait donc pu dire [...]: on ne devient pas femme, on le reste".


Sartre lui-même n'était pas exempt de tout reproche. Si son existentialisme le portait naturellement à reconnaître l'égalité des sexes, son oeuvre a accordé peu de place à la catégorie du féminin. Lorsque Simone de Beauvoir lui fait remarquer, dans un entretien de 1975, que ses écrits recèlent "des traces de machisme, et même de phallocratie", l'intéressé l'admet volontiers. On a beau être philosophe, on n'en est pas moins du reste, les rapports entre les deux sexes sont toujours rangés "parmi les sujets périphilosophiques", relève Jean Montenot. Pas assez nobles. Tout juste bons à alimenter la glose des psys et des féministes...






©Claire Chartier


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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 13:00

Xénophon (Ve-IVe siècle av. J.-C.): La vie conjugale.


Pour l'homme grec, en plus d'assurer une descendance, le mariage garantit une bonne gestion de la maison. Il faut donc choisir sa Pénélope en conséquence. Dans l'Economique, de Xénophon, Ischomaque blâme sa femme de s'être présentée à lui fardée et sur talons hauts. Non pas à cause du coût élevé de ces apprêts, mais parce que la cogestion de la maison est incompatible avec les faux-semblants: de la même manière que l'époux ne ment pas sur les biens qu'il possède, une épouse ne saurait donner à son visage un teint plus clair ou une taille plus élancée.


C'est par son charme naturel qu'elle doit séduire. Rude tâche, puisque c'est précisément en assurant ses devoirs domestiques qu'une épouse demeure attrayante. Mais, en même temps, le mari ne serait un bon maître si, par sa conduite dédaigneuse, il empêchait son épouse d'être la première dame de la république domestique. Une maison bien gérée est celle où chaque conjoint croît en dignité, à la place qui lui est dévolue.

 


 



La cohabitation X et Y vue par...

Montaigne (1533-1592)

 


Montaigne (1533-1592): L'amitié


Quelle est la plus parfaite union entre deux personnes? L'amitié, répond Montaigne. N'ayant pas d'autre profit que lui-même, ce sentiment ne peut être confondu avec les alliances naturelles ou sociales qui répondent d'abord à un besoin, comme le mariage. Un homme et une femme peuvent-ils alors être amis? Dans ses Essais, Montaigne reconnaît que l'amitié dans un couple homme-femme rendrait ce sentiment plus complet, car les corps y seraient engagés au côté des âmes. Mais le Gascon doute que les femmes puissent être de bonnes amies. Pour deux raisons: d'abord, parce qu'elles sont trop inconstantes pour ces chastes étreintes; ensuite, parce que si l'amour s'en mêle c'est fichu. "Feu inconsidéré et inconstant", l'amour est ce "désir forcené qui court après ce qui nous fuit". L'amitié est au contraire une "chaleur générale et universelle, au reste égale et tempérée". Véritable chaudière spirituelle, avec thermostat incorporé, l'amitié masculine est chez Montaigne une manière de dissimuler sa fragilité face à l'autre sexe, rivage inconnu qui fait préférer les hautes discussions avec un alter ego.

 

 


 

Emmanuel Kant (1724-1804)




Emmanuel Kant (1724-1804): La séduction.


La raison doit reconnaître en toute personne, quel que soit son sexe, un sujet de liberté. Mais la nature ne fait-elle pas mentir la raison, dotant l'un des sexes de la force physique, tandis que l'autre n'a que ses larmes pour quémander de l'aide? Dans cet écart apparent, Kant tricote d'habiles solutions. A celle qui a moins de force la nature a donné plus d'habileté. Dans les sociétés civilisées, même si le droit du mariage consacre le règne du mari, la femme prend sa revanche grâce à la galanterie. Entendons: la possibilité pour une femme mariée d'avoir des galants; à tout le moins, de plaire aux hommes hors de sa maison, en particulier pour parer à un éventuel veuvage.


Un de perdu, dix de retrouvés! Par la galanterie, la femme rayonne et domine plus sûrement, rééquilibrant les forces en présence: "L'homme dans le mariage ne sollicite que l'inclination de sa femme; la femme, celle de tous les hommes" (Anthropologie du point de vue pragmatique). N'étant plus, grâce au mariage, un simple objet de satisfaction pour le mâle, la femme gagne sa liberté et soigne ses atours pour continuer à être universellement désirée. Signe des temps, Kant annonce que l'anthropologie doit s'intéresser plus à la femme qu'à l'homme, car le progrès de la civilisation révèle en elle un potentiel encore inaperçu.

 

 


 

 


La cohabitation X et Y vue par...

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

 

 



Jean-Paul Sartre (1905-1980): La sexualité.


La chair, chez Sartre, est toujours grise, blafarde. La sexualité semble vouée à l'échec. Faute de pouvoir posséder l'autre sexe comme totalité, corps et âme, le désir le réduit à un paquet d'os et, pis encore, à une simple chose. Dans le roman L'Age de raison, Mathieu, prof de philo minable, décrit sa compagne assise au bord du lit comme une "grosse potiche". Oui, mais reste la caresse. En son commencement, au bord de l'émoi, le toucher rappelle à autrui qu'il n'est pas un pur esprit, vivant pour soi, mais qu'il est aussi une chair. La caresse travaille l'amante ou l'amant pour lui permettre de s'incarner: "La caresse n'est pas simple effleurement: elle est façonnement. En caressant autrui, je fais naître sa chair" (L'Etre et le Néant). Vient alors cet instant fugace où les deux troubles semblent se répondre; lorsque le désir de toucher le corps d'autrui me force à descendre dans mon propre corps, à m'y fondre, voire à m'y perdre: "[...] ainsi le dernier degré du désir pourra-t-il être l'évanouissement." La sexualité n'est sauvée que par cette seconde ténue, en équilibre au-dessus du temps, entre le gouffre de la fusion et l'échec de la possession.




 

 

Bertrand Russell (1872-1970)



Bertrand Russell (1872-1970): L'émancipation des femmes.


Aussi clair qu'un théorème mathématique, l'égalité entre l'homme et la femme est pour Russell une évidence. Le grand philosophe des sciences se réjouit que la femme libre et entreprenante supplante la vieille figure conjugale de la "sainte femme pleine d'abnégation". Si l'Etat doit encore s'intéresser au mariage, c'est uniquement pour optimiser son utilité sociale. Dans ces conditions, seule la question des enfants justifie encore l'intervention du politique dans la sphère privée.

Pour le reste, la liberté de conscience règne: le divorce par consentement mutuel doit être permis et l'adultère reconnu comme inévitable. S'il est sans nostalgie de l'ordre ancien, Russell s'inquiète cependant de ne voir aucune figure nouvelle prendre la place. En consacrant le noble sentiment de l'individualité, la modernité a amené celui de l'isolement. Malgré ou à cause de l'émancipation, "la solitude profonde qui nous environne demeure intacte, et le désir d'union intérieure reste inapaisé" (Principes de reconstruction sociale). Il faut réinventer une nouvelle forme de vie à deux, dont la finalité dépasse l'amour romantique trop fugace en se donnant un but plus grand et plus lointain: l'avenir de l'humanité.







©Philippe Chevallier/L'Express.fr
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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 12:00


Michela marzano: "Nous sommes parvenus à plus d'égalité, mais pas à plus de compréhension."

Michela Marzano, philosophe et chercheuse au centre de recherche Sens, éthique, société du CNRS, analyse l'évolution récente des rapports hommes-femmes.


Les rapports entre les hommes et les femmes ont bien changé depuis Platon. Le sexe dit "faible" est, dans les textes du moins, l'égal du sexe "fort". A-t-on enfin trouvé un point d'équilibre?


Nous sommes parvenus à plus d'égalité, mais pas à plus de compréhension. Regardez les livres de développement personnel. Ils vous vendent des modèles d'homme et de femme avec leurs modes d'emploi. Dans cette littérature, la femme moderne est celle qui prend sa vie en main mais qui, poussée à bout dans un monde brutal, peut aussi craquer. L'homme est celui qui a du succès, tout en étant capable de devenir un océan de tendresse une fois rentré à la maison. L'un comme l'autre incarnent une sorte de synthèse des contraires. C'est extrêmement lourd à porter! Et l'incompréhension grandit. Lorsque l'on se rend compte que le conjoint ne cadre pas parfaitement au schéma fourni dans le manuel, on se sent perdu. Alors que le vrai dialogue commence lorsque l'on accède à la singularité de l'autre et que l'on perçoit ce qui fait sa spécificité, derrière les stéréotypes.

 


Pourquoi ce quiproquo?


Au cours des années 1970, le moment semblait enfin venu de remettre à plat les relations hommes-femmes pour parvenir à davantage d'égalité en matière de droits. Mais cette révolution n'a jamais vraiment abouti. D'abord, parce que certaines féministes ont montré de l'agressivité en prônant l'égalité dans un esprit de revanche. Ensuite, parce que les hommes se sont refermés et retranchés derrière leur statut contesté. Aujourd'hui, les femmes développent un syndrome de toute-puissance, persuadées qu'elles doivent être "au top" partout. Dans le même temps, elles demandent aux hommes d'être davantage présents sur le front familial et domestique, mais elles veulent qu'ils restent aussi virils qu'auparavant. Un casse-tête!



La philosophie d'aujourd'hui aborde-t-elle ces questions du masculin et du féminin?


Oui, de différentes façons. Un courant traditionnel conçoit la différence entre hommes et femmes comme une donnée ontologique, liée à une "essence" immuable et éternelle. Un autre, militant, tente de reprendre les débats engagés dans les années 1970. On y trouve, d'un côté, les tenants de la théorie Queer [NDLR : bizarre, étrange en anglais], en partie inspirée par la philosophe américaine Judith Butler il y a plus de dix ans, puis lancée par Teresa de Laurentis. Ce mouvement affirme que la seule façon d'accéder à l'égalité des sexes consiste à nier la différence.


Chacun peut donc être à la fois homme et femme indépendamment de son sexe biologique, comme s'il y avait une forme d'équivalence entre égalité et identité. Le problème d'une telle vision, c'est que, à force de vouloir gommer toute différence, elle risque d'engendrer une société où chacun étant "tout" à la fois -homme et femme- nul n'aurait plus besoin de personne. Or, pour que le désir puisse surgir et nous pousser vers l'autre, il faut pouvoir reconnaître l'existence de l'altérité d'autrui ainsi que notre propre manque: nous ne sommes pas "tout" et nous ne pouvons pas le devenir. A contrario, des penseurs féministes remettent aujourd'hui l'accent sur la différence, non seulement pour mieux faire valoir le droit des femmes, mais aussi pour repenser les rapports hommes-femmes. La montée actuelle des discours sur les différences culturelles, ethniques ou religieuses conforte ce dernier courant. Avec le risque, cependant, que ces affirmations identitaires, poussées à l'extrême, rendent tout dialogue impossible.




©Claire Chartier
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7 octobre 2009 3 07 /10 /octobre /2009 00:00

 

 

Word of Mouth

 


Michela Marzano, philosophe et spécialiste des corps et de la sexualité, analyse dans cet entretien les liens qui unissent pornographie, liberté et épanouissement sexuel. Entre excès et épuisement du désir, retour sur quelques paradoxes entourant la pornographie.

 

 





Lili Vieira de Carvalho, Word of Mouth, 2007

 



Baptiste Godrie : Vous évoquez dans votre livre, La pornographie ou l’épuisement du désir1, plusieurs paradoxes concernant la pornographie. La pornographie vise à mettre en scène un excès sexuel, un excès de désir, mais dans le même temps, elle l’érige en norme de comportement. Comment l’excès est-il mis en scène dans la pornographie? Par quels mécanismes est-il érigé en norme?


Michela Marzano : Toute la stratégie pornographique se fonde sur la tentative de pouvoir pousser jusqu’au bout la performance sexuelle. C’est-à-dire d’une part, la tentative de montrer exactement comment se passe la rencontre sexuelle et d’autre part, de montrer comment on peut aller plus loin, comment on peut découvrir des plaisirs toujours différents grâce à des comportements et des positions extrêmes. Cela dit, dans cette escalade des pratiques, il y a toujours quelque chose de paradoxal au sens où, même si effectivement à partir des années 1995–96 on assiste à une escalade des pratiques, ces pratiques sont systématiquement codifiées. Donc même lorsqu’on va au plus loin, les gestes qu’on retrouve sont toujours les mêmes, les positions des acteurs et des actrices sont toujours les mêmes.


Il y a à la fois la recherche de quelque chose d’extrême, mais en même temps une codification de cet extrême, ne serait-ce parce que l’enchaînement des gestes est un enchaînement qui doit obéir à un certain nombre de règles. Il ne faut pas oublier par ailleurs qu’il y a quelque chose de particulier dans la pornographie, c’est le mélange entre fiction et réalité. Il s’agit à la fois d’un film, et donc d’une fiction – il y a un réalisateur, des acteurs, un scénario – et de quelque chose qui relève de la réalité dans la mesure où la pénétration est réelle. L’éjaculation à l’extérieur du corps de la femme est là pour en témoigner. Dans ce mélange entre fiction et réalité, il y a toute une série de frontières qui se brouillent: la frontière entre virtuel et réel, entre ce qui relève de l’excès et ce qui relève de la normalité, entre ce qui appartient à l’expérimentation et ce qui est extrêmement répétitif. Il y a un mélange des genres qui rend les images pornographiques problématiques. Dans la recherche de l’excès, il y a une mise en place d’une répétition continue et, dans la répétition continue, il y a une recherche constante d’excès.


B.G. : Dans quelle mesure cette répétition continue n’est-elle pas inhérente à l’activité sexuelle, mais bien à la pornographie?


M. M. : Même s’il y a des gestes qui reviennent dans la sexualité, on a tendance à chaque fois à s’adapter au partenaire. Quand on vit une rencontre sexuelle, il y a quelque chose d’unique qui relève de la singularité des individus. Même si on peut avoir des habitudes, une tendance à reproduire des gestes, il y a la surprise chaque fois, la découverte de l’unicité de la personne avec qui on vit une relation sexuelle. Alors que dans la pornographie, la subjectivité et la spécificité sont mises à l’écart, car ce sont les réalisateurs qui dictent les gestes et les scénarios qui décident dans quelle suite les gestes doivent avoir lieu. Il y a quelque chose de faux et de normatif qui intervient dans un rapport qui dans la réalité n’obéit pas à des règles extérieures, mais plutôt au désir, à l’instant et aux individus.


B. G. : Vous avez parlé d’une pornographie excessive par opposition à une «sexualité normale». À partir de quelles normes peut-on juger que la pornographie est excessive?


M. M. : Je ne sais pas si le mot «normalité» convient réellement quand on parle de sexualité. Chacun vit la sexualité par rapport à ses propres désirs, son histoire, son vécu. Il n’y a pas une sexualité qui ressemble à la sexualité de quelqu’un d’autre. Là où la pornographie devient excessive, au-delà des différences des uns et des autres, c’est lorsqu’il y a l’intervention de la violence. À partir du moment où l’on intègre la dimension de la violence extrême pour susciter l’excitation du spectateur, il y a quelque chose qui vient polluer le domaine sexuel. Je ne nie pas qu’il ait une composante de violence dans les rapports sexuels.


Évidemment, lorsqu’on parle de sexualité, on ne peut faire l’économie de la violence des pulsions. Simplement, cette violence a toujours la possibilité d’être sublimée et surtout, elle ne vise pas la destruction de l’autre. Il y a dans la sexualité quelque chose en jeu de l’ordre de la rencontre qui est évacué quand on est face à la pornographie. Dans la pornographie, ce qui compte, ce n’est pas la rencontre – la rencontre d’ailleurs n’a pas lieu dans le sens où les partenaires ne se choisissent pas, de même que les gestes accomplis ne sont pas choisis par les partenaires – mais la volonté d’aller jusqu’au bout dans le fait de montrer comment se passe un rapport sexuel. Dans cette volonté, il y a quelque chose qui ne relève plus de la spontanéité, mais davantage de la construction, parfois dans le but de bousculer le conformisme, de choquer, mais qui exclut l’autre dans sa fragilité.


B. G. : Le normatif se situerait davantage du côté de la pornographie?


M. M. : Oui, mais au sens où il n’y a pas la possibilité d’inventer quelque chose de nouveau. Il y a plutôt une mise en scène des mêmes gestes. Ce qui relève plus de la mécanique que de la découverte.


B. G : Vous avez parlé de construction, de gestes qui n’étaient pas choisis dans le cas de la pornographie et de spontanéité, de rencontre dans le cas de la sexualité. Dans quelle mesure la sexualité n’est-elle pas elle-même construite, notamment par ces modèles pornographiques qui sont proposés?


M. M. : Tout dépend de la quantité de consommation de pornographie et de l’âge à partir duquel on commence à regarder des images pornographiques. Jusqu’à tout récemment, la pornographie était un domaine qui concernait les adultes et pouvait être utilisé comme une façon de se détendre, de s’exciter, de se masturber. Mais ce n’était pas un instrument utilisé par les adolescents, voire les enfants, pour essayer de comprendre ce qu’est la sexualité.


Aujourd’hui, notamment par le biais d’Internet, il devient de plus en plus facile pour des enfants de voir ces images avant même d’avoir pu éprouver du désir ou d’avoir pu découvrir par eux-mêmes ce que signifiait désirer l’autre. Ce qui a des conséquences sur la construction de leur imaginaire. Leur imaginaire sexuel va être infiltré par ces images. Au moment où ils commencent à vivre leurs premières relations sexuelles, ils peuvent penser qu’afin que la relation sexuelle soit une relation épanouie, ils doivent reproduire ce qu’ils ont vu. Je prends le cas de jeunes interrogés sur la pornographie2 qui considèrent qu’un film pornographique est un documentaire sur la sexualité. Du coup, ils ont tendance à prendre au pied de la lettre ce que montre la pornographie.


D’où le fait que, par la suite, ils essaient de reproduire ces gestes. Étant donné que la réalité ne correspond pas nécessairement à ce qu’ils attendent, ils peuvent avoir différentes réactions. On voit des jeunes qui sont par exemple déçus par la réalité de l’acte sexuel, car ils avaient des attentes qui ne se réalisent pas, se renfermer dans le monde pornographique pour continuer à vivre une sexualité par écran interposé. D’autres peuvent comprendre qu’il y a quelque chose de plus riche qui se passe dans la rencontre sexuelle et ainsi abandonner la pornographie pour essayer de découvrir réellement comment cela peut se passer avec quelqu’un d’autre. D’autres encore peuvent essayer de forcer la réalité afin de reproduire ce qu’ils ont vu. Dans ce cas-là, cela peut mener à des problèmes. Lorsque la réalité résiste – et le propre de la réalité est de résister à ce à quoi on s’attend – on peut craindre un passage à l’acte violent vis-à-vis d’un tiers, en l’occurrence la personne avec qui on essaie de vivre une relation sexuelle.


Il n’y a pas un rapport de cause à effet entre les films, les images pornographiques et le fait de vivre une sexualité d’un certain genre. Mais il est vrai également que le fait de regarder beaucoup de pornographie lorsqu’on est très jeune peut influencer l’image qu’on a de la sexualité. Un autre problème est que certains jeunes séparent les femmes en deux catégories. D’une part, les filles faciles avec lesquelles on peut faire tout ce qu’on voit dans la pornographie, et d’autre part, les filles qu’on aime avec qui on ne cherche pas à reproduire ces pratiques-là, mais avec lesquelles on a du mal à vivre des relations sexuelles.


B. G. : Dans quelle mesure peut-on dire que la pornographie tient lieu d’éducation sexuelle pour ces jeunes dont vous avez parlé?


M. M. : C’est tout le problème. Les jeunes adolescents veulent tous découvrir quelque chose concernant la sexualité – ils ont une curiosité, une envie de comprendre comment ça se passe – alors que c’est extrêmement difficile de pouvoir parler de sexualité dans notre société sans qu’il n’y ait de tabou ou d’interdiction quelconque. La pornographie devient le seul moyen disponible aux adolescents pour pouvoir se renseigner. Il y a une forme de responsabilité de la société dans la mesure où les adolescents sont laissés seuls face à leur désir de connaître, et donc, seuls face à la pornographie. Il n’y a pas d’autre discours qui puisse leur permettre de voir la sexualité de façon positive et d’avoir les réponses qu’ils ont envie d’entendre afin qu’ils puissent découvrir ce que signifie vivre un acte sexuel en rencontrant quelqu’un.


B. G : Selon vous, comment réduire cet écart entre réalité et fiction, entre sexualité et pornographie? Qu’est-ce qui pourrait, devrait être fait – au niveau institutionnel dans l’éducation sexuelle – sur cette question?


M. M. : Il y a un rôle très important et difficile qui revient aux éducateurs. Aujourd’hui, trop souvent, l’éducation sexuelle se limite à un discours sur les risques liés à la sexualité. On parle des risques que les jeunes peuvent encourir, comment se protéger, comment ne pas attraper de maladies sexuellement transmissibles, comment ne pas tomber enceinte, etc. Ce qui manque, c’est un discours positif sur la sexualité qui dit que la sexualité n’est pas simplement un danger. Ce qui manque, c’est un discours qui valorise la sexualité en tant que moyen pour pouvoir rencontrer les autres et les rencontrer dans et par son propre corps, animé par un désir qui nous est propre.


Dans cette rencontre, il y a certes des pulsions, certes des désirs, mais il y a l’autre avec ses pulsions et ses désirs, un autre qui n’est pas uniquement un jouet qui peut être utilisé selon ses envies du moment. Une éducation qui permet aux uns et aux autres d’être à la fois des objets et des sujets de désir. Ce n’est qu’à partir de ce moment qu’on peut vivre une sexualité épanouie.


B. G. : Que pensez-vous de la possibilité d’introduire dans les institutions scolaires actuelles ce discours positif lié au plaisir, à l’écoute, à l’épanouissement et au bien-être?


M. M : Disons que cela paraît difficile, ne serait-ce que parce que parler de sexualité est en général difficile. Et c’est difficile aussi pour les adultes. Il y a quelque chose lorsqu’on parle de sexualité qui relève forcément de sa propre expérience, de son histoire, de ses désirs personnels. Et ces enjeux personnels peuvent empêcher certains adultes de parler de sexualité de façon sereine. C’est difficile également en raison de la peur des parents qu’on puisse aller trop loin dans ce discours sur la sexualité.


En même temps, c’est vrai qu’il y a une certaine hypocrisie de la part de ces parents qui ne veulent pas accepter un discours sur la sexualité, car tout le monde sait qu’aujourd’hui, dès le plus jeune âge, on peut aller sur Internet et regarder des images pornographiques. L’hypocrisie consiste à vouloir que dans ces institutions, on ne parle pas de sexualité comme d’une activité qui fasse partie de la vie, qui puisse être épanouissante et saine. Il est aussi hypocrite de vouloir en même temps laisser les adolescents seuls face à la brutalité des images pornographiques.


B. G. : Comment réagir face à cette hypocrisie?


M. M. : Ce serait précieux que des adultes puissent accompagner les enfants et les adolescents, ne serait-ce que dans la découverte de la pornographie pour déconstruire les images et pour donner une image différente de la sexualité. Un discours qui sorte du domaine strictement médical, qui soit capable de déconstruire les stéréotypes de la pornographie.


B. G. : Vous évoquez davantage une responsabilité non pas simplement institutionnelle, mais qui serait collective et associerait les familles. Quel serait le rôle des médias?


M. M. : Les discours des médias sont différents dans le sens où ils ne font que relayer la pornographie. On le voit au moins en France: si on prend la presse pour les adolescents, on se rend compte que le langage utilisé n’est pas tellement différent de celui utilisé dans la pornographie. Et les recettes qui sont données ne sont pas très différentes de celles de la pornographie. Du coup, il y a une sorte d’association entre la presse et le monde de la pornographie, là où il faudrait probablement renverser ce genre d’union et favoriser une union entre la presse et le monde de l’éducation.


B. G. : Je suppose que ce discours négatif lié au risque de la part des institutions scolaires et leur résistance à s’ouvrir à la question de l’épanouissement sexuel jouent en faveur de cette association et, plus précisément, en faveur du discours pornographique.


M. M. : Oui. Je pense effectivement que vouloir se concentrer sur des aspects médicaux ne fait que laisser le champ libre à la pornographie. Quand on est adolescent, on ne veut pas uniquement entendre parler de risques. On a envie de savoir ce que peut signifier vivre une relation sexuelle. S’il n’y a pas un discours constructif de la part des adultes, évidemment, les adolescents vont le chercher ailleurs, en l’occurrence dans la pornographie…3



Notes (cliquez sur le numéro de la note pour revenir au texte)

1. Paris, Éditions Buchet Chastel, 2003 (réédité en 2007, Hachette Littérature).
2. Alice au pays du porno, Paris, Ramsay, 2005.





Partie II


Graffiti Sex Matrix


Jay Gooby, Graffiti Sex Matrix, 2006


Baptiste Godrie : Vous avez dit précédemment qu’à l’origine, les gens regardaient des images pornographiques pour s’exciter. Le paradoxe d’aujourd’hui, selon vous, est que loin de susciter le désir, la pornographie finit par le mécaniser, le banaliser, le vulgariser, l’épuiser. Pouvez-vous revenir sur ce paradoxe de l’épuisement du désir?


Michela Marzano : Disons que la pornographie continue à exciter. Elle est toujours utilisée afin de pouvoir s’exciter. La question du désir est différente. La pornographie n’utilise pas le désir pour susciter l’excitation, mais plutôt la domination et la violence. De ce point de vue, le désir est évacué, car le désir a une dimension qui n’est peut-être pas représentable. Il y a dans le désir quelque chose d’inexpliqué et d’inexplicable, quelque chose d’extrêmement subjectif. Étant donné que la pornographie ne fait que mécaniser la sexualité, il y a une évacuation de la subjectivité du désir. D’où la nécessité de recourir à toujours plus de moyens pour exciter (violence, domination, surenchère sexuelle, etc.).


On voit à cet égard une évolution du champ sémantique qui est utilisé dans la pornographie. Si on va sur Internet et qu’on tape dans un moteur de recherche certains mots clés, on se retrouve devant des milliers de sites pornographiques. Dans les descriptifs de ces sites, il y a des mots qui sont sensés décrire l’acte sexuel et qui reviennent systématiquement. Quels sont ces mots clés? On retrouve des mots comme démonter, défoncer, exploser, etc. Ce sont des mots qu’on emploie lorsqu’on parle des choses.


C’est un objet qu’on démonte, c’est une porte qu’on défonce, c’est une bombe qui explose. À partir du moment où ces termes sont sensés caractériser l’acte sexuel, on est dans un monde où l’acte sexuel ne relève plus de la rencontre, mais plutôt de l’utilisation de l’autre. C’est pour cela que je dis qu’il y a une évacuation du désir. Par opposition à la sexualité où ce qu’on cherche est la rencontre de l’autre et non pas sa destruction.


B. G. : Lorsque vous parlez de violence et de fragilité des individus. À qui s’adresse cette violence? Aux spectateurs? Aux acteurs? De quelle fragilité s’agit-il?


M. M. : La violence dont je parle est tout d’abord la violence qui est mise en scène dans les images et les films pornographiques. Il suffit de penser à la multiplication de scènes de viol ou de viol collectif où la violence est intrinsèque à l’acte. Ensuite il y a aussi une forme de violence subie par les acteurs, notamment les actrices, qui après avoir donné leur consentement au fait de tourner dans un film X se retrouvent parfois, lors du tournage, à accomplir des gestes qu’elles ne voudraient pas accomplir (comme le témoignent certaines actrices, parfois elles ont été obligées d’accepter de tourner des scènes qu’elles n’avaient pas envie de tourner).


Enfin, il y a une forme de violence vis-à-vis des spectateurs, notamment les plus jeunes, qui se trouvent parfois confrontés, sans le vouloir, à des images très dures dont ils n’arrivent pas à se débarrasser facilement.


B. G. : Arrêtons-nous à l’expression «épuisement du désir». Est-ce un concept que vous avez théorisé? Est-ce que cet épuisement est exprimé par les adolescents dans les entretiens que vous avez réalisés avec eux?


M. M. : On peut employer l’expression «épuisement du désir» en deux sens. D’une part, c’est un épuisement dans le sens où le désir n’est plus présent dans les images. D’autre part, il est parfois employé par des gens qui n’auraient plus de désir et qui chercheraient à l’éveiller en regardant des images pornographiques. Le problème, c’est que la pornographie n’a rien à voir avec le désir, et ne sert qu’à exciter.


Dans l’acte de la masturbation devant des images pornographiques, il n’y a pas de désir réveillé, mais une excitation qui est suscitée et qui trouve dans le même temps les moyens de se satisfaire. Le désir n’est pas là. La pornographie est dans une sorte d’impossibilité de réveiller le désir. Le désir surgit à partir du moment où on arrive à ressentir chez soi la présence d’un manque. C’est le manque qui pousse à désirer. Lorsqu’on se tourne vers un film pornographique pour s’exciter et satisfaire cette excitation, il n’y a plus ce manque qui est là et qui peut nous pousser à rencontrer quelqu’un.


B. G. : Avec la pornographie, on est dans une logique de consommation, d’utilisation, de satisfaction immédiate, et non pas de désir. Si on aborde la question des liens entre pornographie et liberté, on présente souvent la pornographie comme un aboutissement de la liberté sexuelle (faire ce qu’on veut de son corps, prendre son plaisir où on veut, etc.). Vous démentez ce lien entre pornographie et liberté. Loin de libérer, la pornographie asservit. Pouvez-vous préciser cette idée? Quels sont les mécanismes qui dépouillent l’autre de sa subjectivité?


M. M. : Au départ, effectivement, un des buts de la pornographie était de libérer la sexualité. Il s’agissait de montrer qu’on n’était plus soumis à un système rigide de normes judéo-chrétiennes, qui considérait la sexualité comme quelque chose de dangereux. Il y avait l’idée de libérer la sexualité de tout un chacun. Le problème est qu’au fil des années, la pornographie a commencé à codifier ces pratiques. Au lieu de devenir un moyen par lequel l’individu pouvait exprimer sa propre liberté, elle est devenue un moyen d’enfermer l’individu, dans le sens où il est mis face à des pratiques extrêmement codifiées, qui ne permettent plus d’essayer de comprendre librement ses propres désirs, ses propres souhaits. Avec en plus toute la question de la performance.


Dans les images pornographiques, on peut avoir l’impression que les partenaires sont extrêmement contents à la fin d’un rapport. Si on cherche à être aussi performant que les acteurs dans les films, il peut s’installer une sorte de pression sur les gens qui nuit à la façon dont on peut s’épanouir et faire s’épanouir son partenaire. Du coup, au lieu d’être un moyen de libération, la pornographie renferme l’individu dans des modèles, des schémas à reproduire, des stéréotypes concernant à la fois les gestes à reproduire et les corps qu’on est sensé avoir pour pouvoir vivre une relation épanouie. Ce conformisme est contraire à la liberté.


B. G. : Et à l’autonomie?


M. M. : Effectivement. Cela relève de l’autonomie et également d’un schéma personnel, d’une recherche. On met un certain temps avant de savoir ce qu’on veut. On met un certain temps pour arriver à comprendre son désir. On met du temps pour essayer de comprendre la personne qui nous convient, quels sont les gestes qui nous conviennent. Ce n’est qu’à partir de ce moment-là qu’on va pouvoir être libre de vivre une relation telle qu’on la souhaite.


B. G. : Une fois qu’on connaît ses besoins, ses désirs, la pornographie ne se vit-elle pas sur un mode différent?


M. M. : On peut la vivre effectivement sur un mode différent. Mais probablement, à partir du moment où on sait ce qu’on veut, on n’a plus besoin d’aller se masturber devant ce type d’images. Parce qu’à ce moment-là, on est libre d’aller chercher la personne désirée. Et à la limite, de subir aussi la frustration si cette personne ne nous désire pas en retour, ce qui fait partie de la vie. Après, on peut aussi utiliser la pornographie de façon différente pour se détendre. Il y a des hommes par exemple qui disent: «J’en ai besoin de temps en temps, je regarde de la pornographie pour me détendre». Chacun fait ce qu’il veut, mais il me semble qu’une fois qu’on sait ce qu’on veut, la pornographie perd beaucoup de son attrait.


B. G. : Vous avez parlé de codification des pratiques pornographiques. Dans votre livre, vous évoquez aussi l’évolution vers des pratiques corporelles plus extrêmes ainsi qu’une surexposition sexuelle. Comment repérer et expliquer cette évolution? Que révèle-t-elle sur la société d’aujourd’hui?


M. M. : Je dirais qu’il y a eu une sorte d’évolution à l’intérieur de la pornographie dans les années 1995–1996 pour différentes raisons. Il y a eu d’une part une sorte d’ennui par rapport à des images qui étaient toujours les mêmes. La pornographie classique avait tout exploré et les consommateurs ont demandé quelque chose de nouveau. Il y avait une demande d’images moins idéalisées, car au départ, les femmes étaient toujours «parfaites et plastiques» dans la pornographie classique, ce qui rendait l’acte mois réel. Il y a eu une demande de plus de réalité dans la pornographie.


On peut citer d’autres facteurs. Le débordement de la pornographie dans les médias, à savoir qu’on a retrouvé ce qu’on appelait pornographie classique un peu partout dans les médias. Ce qui appelait un renouvellement au sein de la pornographie. Enfin, un certain nombre de gens a développé une pornographie amateur, récupérée par la suite par l’industrie pornographique qui s’est créé un fonds de commerce avec des pseudo films amateurs. Plus fondamentalement, la pornographie a toujours tendance à aller plus loin. Car pour pouvoir exciter, il faut qu’il y ait systématiquement des interdits à dépasser. À partir du moment où une pratique est formalisée, cela ne relève plus du dépassement d’un interdit, mais davantage de la normalité.


Et du coup, il y a un constant besoin d’aller plus loin. Cela pose la question: est-ce qu’il y a une limite? Est-ce qu’on peut aller plus loin étant donné qu’on peut tout trouver sur Internet (des pratiques masochistes, de la zoophilie, des pratiques scatologiques, etc.)? Quel est l’interdit à transgresser pour pouvoir montrer quelque chose de nouveau?


B. G. : Il y aurait une sorte de contradiction interne dans la pornographie qui pousse la pornographie à toujours se dépasser, à repousser les limites, car elle s’épuise perpétuellement.


M. M. : Elle s’épuise elle-même oui. C’est vrai qu’il y a un paradoxe interne à la pornographie. Elle est obligée d’aller toujours plus loin, car en codifiant les pratiques, elle épuise l’imaginaire et elle a besoin de rechercher des pratiques toujours différentes, qui seront à leur tour codifiées et ainsi de suite.


B. G. : Vous avez dit qu’après cette pornographie classique, on s’était dirigé vers une pornographie « amateur ». Est-ce qu’on peut parler de démocratisation des pratiques pornographiques? Des gens se sont faits acteurs de leurs propres actes sexuels. N’est-ce pas là un exemple de détournement des pratiques dominantes?


M. M. : C’est vrai, mais c’est un phénomène minoritaire. Et les vidéos «amateurs» sont tout de suite devenues un genre que l’industrie pornographique a récupéré. Il ne faut ni oublier la force de frappe de cette industrie, ni oublier que derrière toutes ces images et ces discours de liberté qu’elles sont sensées véhiculer, il y a une question économique extrêmement forte, des entreprises qui gagnent beaucoup d’argent et qui sont prêtes à tout pour en gagner plus.


B. G. : Le terme «industrie» est d’ailleurs assez parlant. Nous avons parlé jusqu’à présent de comportement sexuel «normal», «sain». Pour autant, votre analyse ne se situe pas sur le plan moral (elle n’est pas une condamnation morale), mais sur un plan éthique. Que signifie porter un regard éthique sur la pornographie?


M. M. : J’essaierai tout d’abord de répondre à la question «que signifie porter un regard éthique sur la réalité». Pour moi, cela veut dire essayer de prendre en compte la fragilité de la condition humaine et essayer de donner des instruments pour la contrecarrer. De ce point de vue, porter un regard sur la pornographie signifie tout d’abord déconstruire l’objet, c’est-à-dire montrer ce qu’il y a derrière pour donner des instruments critiques afin que les gens puissent prendre eux-mêmes position par la suite.


Tout en sachant que ce qui me tient à cœur dans cette démarche éthique, c’est la question de la souffrance. Les questions éthiques se posent là où il y a violence, là où il y a des victimes, là où il y a un système puissant – qu’il soit économique ou autre – qui ne respecte pas cette fragilité.


B. G. : Vous avez parlé de donner des instruments. Est-ce que cette position éthique peut vous amener à militer, à exercer des pressions pour légiférer, pour dénoncer cette industrie pornographique? Ou est-ce que vous pensez que l’analyse et l’écriture sont suffisantes?


M. M. : Je suis assez portée à dire que c’est suffisant. Si j’essayais de récupérer ma pensée pour par exemple légiférer, ce serait me mettre dans une position de contradiction avec moi-même. Si j’utilisais cet argumentaire éthique dans le domaine juridique, je serais celle qui donnerait aux autres la clé de leur vie et je prendrais une position d’autorité vis-à-vis de ces personnes.


Ce serait les pousser à l’autonomie d’un côté et exercer une autorité de l’autre. Ce serait finalement les traiter comme des enfants, alors que ce que je critique en partie dans la pornographie, c’est que les gens sont confrontés à des schémas préfabriqués et qu’ils ne peuvent pas librement comprendre ce qu’ils veulent réellement.


B. G. : Ce serait alors traiter des adultes comme des enfants. Mais est-ce qu’on doit selon vous traiter les enfants comme des adultes?


M. M. : Non. Dans le cas des enfants, c’est différent. Il y a une question de responsabilité de la part des adultes. À traiter les enfants comme des adultes, on oublie que ce sont des enfants et qu’en tant qu’enfants, ils ont besoin d’une éducation, d’être accompagnés et d’avoir des points de repère. De ce point de vue, je considère que la responsabilité parentale est importante. S’il y avait une intervention directe de la part de l’État, il y aurait une déresponsabilisation de la part des parents et des éducateurs. L’éducation des enfants en attendant qu’ils deviennent un jour des adultes nous revient collectivement, à nous, adultes, parents et éducateurs.







©
BaptisteGodrie,Michela Marzano 

 


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1 octobre 2009 4 01 /10 /octobre /2009 17:50





L’humanité ne peut se concevoir sans déborder de partout vers des couplages où interfèrent l’animal, la machine et des circuits informatiques lui garantissant son incessante dénaturation, sa prolifique ligne d’existence. Il serait difficile de croire à une nature humaine, à sa chair comme unité donnée puisque le corps de l’homme n’a pas de chair, qu’il  se disperse sans cesse dans des alliances qui le transforment. Même le chevalier héritait déjà son nom de l’animal et recevait de la technique une armure. Le corps propre, cela n’existe pas! Le corps humain est implanté par des systèmes artificiels qui assurent sa connexion: infibulation d’univers hétérogènes où le cœur d’un autre peut nous garantir une échappée inespérée... Et pourquoi ne pas imaginer pour le cerveau une mémoire artificielle, un transplant des souvenirs au sein d’une machine devenue humaine comme le fit P. K. Dick dans Blade Runner? Peut-on s’y refuser  au nom d’un humanisme de la pensée, de la substance pensée qui ferait notre identité? Ne pourrait-on pas imaginer pour l’âme une union avec un autre corps, repenser autrement le problème de l’incarnation?


Hume a bien compris que la nature humaine n’est pas si aisée à produire et qu’elle suppose des relations nombreuses entre lesquelles il est difficile de distinguer des termes suffisamment simples. Aussi devons-nous admettre, avec lui, que Descartes, affirmant dans ses Méditations métaphysiques, «je pense, j’existe!», ne dit pas, par-là, ce qu’est au juste celui-là même qui pense… On ne saurait alors souscrire à la formule de Descartes que «je suis une chose qui pense», simplement parce que le «moi», la nature humaine n’est pas une substance qu’on pourrait circonscrire avec l’assurance immobile et fixe d’une chose. Que je pense, voilà un fait incontestable, mais il est probable que le «je» n’est que tissu de relations, d’associations au lieu de valoir comme un terme déjà donné. Faudrait-il admettre que de ce que je me promène, on doit conclure que je suis une promenade (ce que Hobbes opposera du reste au cogito)?

L’ensemble du Traité de la nature humaine conduit Hume, dans la brèche ouverte par Hobbes, à reconnaître que personne ne sait ce qu’est précisément ce «moi» qui pense. Peut-être parce que, de cette existence, il résulte qu’elle n’était pas innée, déjà-là, dans l’attente prévisible d’être reconnue. Je ne sais qui je suis parce que d’abord je ne suis rien.



Mon être n’est pas celui d’un sujet prémédité, préalablement constitué, et qui se découvrirait progressivement à l’introspection. Il est bien pis une collection, un compos ou une composition plus ou moins attendue, anticipée par l’expérience. Et dans l’infinité des relations le moi repère des régularités; il contracte une habitude! Raison pour laquelle le traité de Hume aura pour leitmotiv, comme le précise son sous titre, d’«introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux» . L’expérimentation devient indispensable pour rendre compte d’une existence dont nous ne savons pas quelle est au juste la finalité et la raison d’être. Orson Welles le comprendra bien, lui qui, deux siècles plus tard, concevra un film dont l’identité du personnage principal est indéfinissable.

 


La voix off qui le décrit est semblable à celle d’un journaliste et prend l’allure décousue des actualités qui précèdent généralement la projection d’un film. La forme du journal reste essentiellement morcelée et il en va ainsi de toute vie, ensemble de rubriques sans liens, dont les fragments se regroupent sans unité préalable, de plan d’ensemble. Malgré sa fortune et ses actions d’éclat, Kane meurt incognito et ne peut que superposer, en s’effondrant entre deux miroirs, les images du souvenir, des échos qui se déroulent à l’infini mais dont on ne pourra pas affirmer qu’il existe un fil d’Ariane ou que leur recoupement existait nécessairement, attendant Kane de toute éternité dans les arcanes de la Création.

 


Quelle que soit la personnalité considérée, elle doit être bricolée ou comme le dit Hume, elle doit être associée selon un processus qui comporte au moins trois méthodes. L’expérience que nous avons du monde résulte de trois formes d’association distinctes dont Hume se servira pour définir la nature humaine. Elle n’est pas comme chez Descartes une chose, une substance pensante, mais un réseau, un nœud de relations. Celles qui se nouent par le lien de cause à effet, celles qui résultent de la contiguïté ou encore, pour finir, celles qui découlent de la ressemblance.

 


Ces trois méthodes d’enchaînement sont les seuls liens que nous puissions imposer à la diversité. Et de telles associations sont très fragiles. Elles n’ont rien d’absolu: l’humanité n’accède à une nature qu’après coup, a posteriori, au terme d’une fabrication plus ou moins réussie dans l’agencement des fragments si différents qui la composent. Les principes de l’association, leurs chaines résultent seulement d’une habitude, une croyance, ou pour mieux le dire encore: une expérience. C’est seulement à condition d’avoir l’occasion de constater plusieurs fois que l’eau gèle dès qu’il fait froid qu’un habitant des îles en inférerait une relation de cause à effet. Cette relation répond finalement à son angoisse devant un phénomène inconnu.

 


C’est chaque fois l’expérience qui rend tolérable une nouveauté. Et il convient d’entendre encore, par ce mot, une manière d’indécision, le péril de l’experiri, le côté périlleux de l’empirisme où tout pourrait empirer et, comme dirait Beckett, prendra le cap au pire. Monde qui se désagrège dans l’immonde, poussières sans monde. On ne saurait supposer celui-ci comme ayant toujours déjà été le nôtre, mais en-dehors tout a priori se mesurer au risque de l’abjection, de la déjection d’un bric-à-brac informe.


Sous le bariolage de nos attitudes, l’expérience est alors un essai tâtonnant. Elle prend forcément le contour interloqué d’une enquête. Hume souvent procèdera par enquêtes. Par exemple, suite au Traité sur la nature humaine -qui fut un échec éditorial- l’Enquête sur l’entendement humain, au terme d’un édifice fragile, invoquera le labeur d’une expérience des plus patientes et des plus incertaines en mesure de parier une construction, une configuration chancelante sur la nature de ce que nous sommes et essayons d’être malgré toute nos inquiétudes.

 


De cette enquête, il ressortira que la nature est essentiellement contingente, qu’il n’y a pas de loi capable de nous garantir le déroulement des associations que nous faisons dans les collections de nos vies, dans les collectes de nos aventures. L’expérience n’a de valeur que locale et ne vaut pas pour toutes les conditions. Immonde ne veut pas dire autre chose pour nous que cette impossibilité de répondre à un monde déjà là. Si l’eau bout à cent degrés, cette constance s’effondre en prenant de l’altitude ou en descendant dans un gouffre. La chose n’est vraie que de manière périodique ou selon une séquence posée entre deux limites. La variation des conditions d’existence vient à chaque fois poser une borne aux associations que nous aide à confectionner l’expérience.

 


Ce qui, au-delà du seul scepticisme psychologique, ne va pas sans conséquences politiques sur la nature de notre monde, du lien social qui réunit les hommes et dont le contour sera lui-même empirique par la puissance des valeurs humaines qu’un Etat réussit à inclure en son sein pour bricoler une alliance. Ce qui nous unit entre nous n’est donc pas moins arbitraire que les liens qui nous constituent en tant que personne, conférant ainsi au concept d’homme une définition dont l’extension pourrait bouger, fluctuer selon le champ de l’expérience considérée, admettant par-là une république de plus en plus inventive dans la traversée des immondices où elle se hasarde. «Etre humain» n’est donc pas une question d’espèce, de race pour nous définir dans la posture d’une physiologie, l’humain résulte d’un principe d’association sans limites au point qu’il nous apparaît désormais que Neandertals et Cro-Magnons sont humains, coexistaient à une même époque sans disposer du même matériel génétique pourtant, absolument différents sur le plan de l’espèce...

 


Introduire l’empirisme dans les principes de la morale devrait ainsi nous conduire à penser la nouvelle alliance des Hommes, animaux et machines avec des mutants de toutes sortes… Science fiction sans doute comme Star Wars montrant une collection d’êtres hybrides sous un même empire.

©Jean-Clet Martin.

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«En chacun de nous existe un autre être que nous ne connaissons pas. Il nous parle à travers le rêve et nous fait savoir qu'il nous voit bien différent de ce que nous croyons être.»

«Ce qu'on ne veut pas savoir de soi-même finit par arriver de l'extérieur comme un destin.»

«La clarté ne naît pas de ce qu'on imagine le clair, mais de ce qu'on prend conscience de l'obscur.»
[ Carl Gustav Jung ]